INGRESO 2008 - INSCRIPCION DEFINITIVA
Se realiza del 14 al 18 de Abril de 11 a 19 hs. Sala de Lectura de la Facultad
Documentacion requerida:
DNI original y fotocopia (1 y 2 hoja) De haber realizado cambio de domicilio fotocopia del cambio realizado.
De no poseer DNI debera presentar CONSTANCIA DE DNI EN TRAMITE y PARTIDA DE NACIMIENTO (original y copia).
TITULO SECUNDARIO (original y fotocopia) de no contar con este deberapresentar CONSTANCIA DE CERTIFICADO DE ESTUDIO EN TRAMITE en la que debera figurar el nombre completo del titulo obtenido, el numero de resolucion ministerial que aprueba dicho titulo y la firma del directivo del establecimiento que lo emite.
3 FOTOS 4 X 4deben ser fotografias originales no se admiten fotocopias color ni impresiones de computadora.
LA INSCRIPCION ES OBLIGATORIA
INSCRIPCION DEFINITIVA
CALENDARIO ACADEMICO
FEBRERO
4/02 al 21/03 Cursos de Verano
19 al 21/02 Inscripción a exámenes finales
MARZO
25/02 al 7/03 Exámenes finales
11/03 al 14/03 Inscripción a materias
25/03 Inicio primer cuatrimestre
MAYO
14 y 15/05 Inscripción a exámenes intermedios
19 al 23 /05 Exámenes intermedios
JULIO
11/07 Finalización del Primer Cuatrimestre
8/07 al 10/07 Inscripción a exámenes finales
14/07 al 25/07 Exámenes finales
28/07 al 1/08 Receso Académico
AGOSTO
5/08 al 8/08 Inscripción a materias
19/08 Inicio Segundo Cuatrimestre
OCTUBRE
15 y 16/10 Inscripción exámenes finales intermedios
20 al 24/10 Exámenes finales intermedios
NOVIEMBRE
28/11 Finalización del Segundo Cuatrimestre
DICIEMBRE
22 al 4/12 Inscripción a exámenes finales
9 al 22/12 Exámenes finales
REFORMA UNIVERSITARIA DE 1918
"La Reforma Universitaria de 1918 es el hecho que más asociado ha quedado a los logros del gobierno radical en favor de la clase media. Más tarde dicha Reforma, repercutiría enormemente en los movimientos universitarios de toda Latinoamérica; sus orígenes, empero, fueron los prosaicos conflictos que tuvieron lugar a comienzos de siglo entre la élite criolla y los nuevos grupos de clase media en torno al acceso a las universidades, y, más allá de éstas, a las profesiones liberales urbanas. De manera que la Reforma Universitaria estuvo íntimamente vinculada al fenómeno general de la tensión social entre los grupos de clase media, producto de la restricción al crecimiento industrial en la economía primario-exportadora.
En 1918, primero en la Universidad de Córdoba y luego en otras Casas de Altos Estudios, hubo una sucesión de huelgas estudiantiles, algunas de las cuales alcanzaron violentas proporciones. Su objetivo era que se modificaran los planes de estudio y se pusiera fin a la influencia escolástica y clerical en la educación superior. Los reformadores presentaron sus ideas en términos de una filosofía de la educación y la sociedad marcadamente distinta de la del pasado, popularizando por vez primera la democracia educativa y la participación de los estudiantes en el gobierno de las Universidades.
Aunque el gobierno radical se encontró en un estado de irremediable confusión cuando intentó satisfacer los objetivos más metafísicos de los estudiantes, lo cierto es que tomó medidas positivas en respuesta a sus demandas más concretas. Tras prolongadas negociaciones entre los funcionarios y los líderes universitarios, se simplificaron los criterios de ingreso y los planes de estudio sufrieron importantes modificaciones; pero el paso más trascendente que dio el gobierno fue la creación de nuevas universidades que ampliaron las posibilidades de los grupos de clase media de recibir educación superior.
Así pues, en 1922 estos grupos habían llegado a ocupar una posición política muy diferente de la que tenían en el período oligárquico; ahora estaban plena y directamente envueltos en las actividades del Estado y se habían transformado en uno de sus principales beneficiarios. Si se exceptúan episodios espectaculares como el de la Reforma Universitaria, este cambio tuvo lugar en forma gradual, sin serios choques que pusieran en peligro la estabilidad del nuevo sistema político. En gran medida, lo que estaba ocurriendo era un efecto previsible de la ampliación del sufragio en 1912. Al conceder esto, la élite se había declarado dispuesta a aceptar una extensión del papel político de la clase media como artilugio para conquistarlo. Los problemas que planteó el nuevo sistema sólo salieron a relucir al término del período de Yrigoyen, en la depresión de postguerra iniciada en 1921. Hasta entonces los terratenientes aprovecharon el auge de las exportaciones y sus concesiones materiales a los grupos de clase media por lo general se hicieron a expensas de otros sectores sociales".
32 AÑOS NUNCA MAS
Cuando recordamos la dictadura militar que vivimos en la Argentina, pensamos en los desaparecidos, la plata dulce, la guerra de Malvinas, etc., Lo que mucha gente no sabe, es que estos hechos y muchos más fueron piezas de un macabro rompecabezas destinado a reformar, o reorganizar a la Argentina, para volver a convertirla en un país agro-exportador con participación política restringida a una élite. Los hechos destacados anteriormente son los resultados de las medidas tomadas para convertir a este país altamente movilizado y con el ingreso muy distribuido en una granja productora de materias primas
de riqueza concentrada.
Estado Terrorista y modelo económico neoliberal fueron las dos caras de una misma moneda: el ejército se encargó de destruir físicamente las bases de apoyo y resistencia de los sectores progresistas, sindicatos y organizaciones de izquierda, y Martínez de Hoz se ocupó de acabar con sus fuentes de alimentación: el Estado Benefactor y la industria. Y "si la industria sobrevivía a su ataque, era probable que lo lograse en bloques aún más concentrados".
Hoy nos queda la sensación de que el Estado terrorista ha pasado, y no hay perspectivas de que vaya a volver, pero sus consecuencias están entre nosotros: dependencia, caída del salario real, desocupación, concentración económica, desindustrialización, y por último una de las más profundas heridas sufrida en el corazón mismo del pueblo argentino, los más de 30.000 desaparecidos, 30.000 ciudadanos de esta tierra condenados, torturados, y muertos sin ningún tipo de juicio justo, aunque todos sabemos que la tortura y demás tormentos no son justificados bajo ningún punto de vista, menos por pensar diferente como lo fue, quizás la gran causa de la mayoría de estas desapariciones; Gran testimonio de estos ilícitos a gran escala, es decir en el ámbito nacional, lo encontramos en las paginas del informe de la CONADEP, en donde encontramos información relevante sobre los diversos modos de secuestro y tortura de personas, los centros clandestinos de detención, testimonio de las víctimas etc. Es decir todos los componentes de esta sangrienta máquina, que aun hoy nos cuesta comprender lo que en nuestro país produjo.
GT
MALVINAS
QUE ES FRANJA MORADA
Una agrupación nuclea un grupo de personas, las cuales se sienten identificada con ciertos principios. Sus integrantes buscan el consenso a través de la discusión democrática y participativa, pero nunca perdiendo la esencia de dichos principios.-
En nuestra democracia participativa, una agrupación es la herramienta para coordinar y llevar a cabo aquellas actividades que surjan como manifestación práctica de los ideales que sustentan la agrupación.
Franja Morada es una agrupación reformista.
Esto es, se identifica con los principios que en el año 1918, los estudiantes de la ciudad de Córdoba, proclamaron por primera vez, para el Sistema Universitario; el cual es hoy un ejemplo vigente, no sólo para la Argentina, sino para toda América Latina.
Franja Morada es una Agrupación Estudiantil que defiende el modelo de Universidad basada en las líneas ideológicas de la Reforma Universitaria de 1918. Su accionar esta basado en la defensa irrestricta de los derechos estudiantiles y la acción en favor de sus reivindicaciones.
Es una agrupación académica porque busca delinear programas y planes de estudios con calidad científica, desarrollando ciencia y tecnología no solo para lograr mejores profesionales sino para que la Universidad aporte al mejoramiento de la calidad de vida de la sociedad en la que esta inserta.
UBICACION Y TELEFONOS
La Facultad de Ciencias Sociales, se encuentra ubicada en un predio de la Universidad Nacional de Lomas de Zamora, sobre Camino de Cintura y Juan XXIII, Lomas de Zamora (1832), Pcia de Buenos Aires, Argentina.
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RESUMEN
RESUMEN SENTIDOS DE LA COMUNICACION
Capitulo I: Cultura y comunicación
1. Naturaleza, civilización y cultura
Estos tres términos, definen la conformación de una sociedad y marcan la entrada en el universo de la historia, que otorga un sentido definitivo a las formas de pensar las distintas realidades.
Por naturaleza se pensó en aquello que ha sido dado al hombre y que este no había modificado. La naturaleza es el testimonio de lo que no ha sido atravesado por la mano humana.
Es muy difícil hoy encontrar intacta a la naturaleza, lo que se tiene y lo que se da son fenómenos naturales alterados por la acción humana, y eso los convierte en fenómenos culturales.
Cultura y civilización, se puede decir que el primer término alude a una cultura subjetiva en tanto que el segundo apunta a otra más objetiva. La vocación de universalidad que conlleva la idea de civilización se corresponde con la voluntad de progreso de los siglos XVII, XVIII y XIX.
Las civilizaciones son las culturas en su estado mas desarrollado. Para los antropólogos clásicos, atrapados por la mística del progreso, las civilizaciones constituían la expresión más alta del desarrollo de las culturas primitivas.
Si consideramos la oposición cultura / civilización como objetiva, cabría advertir una tendencia a ubicar el término “cultura” designado a un concepto distributivo, a una clase. La “civilización”, en cambio, llevaría asociada desde el inicio la tendencia a la unicidad y a la universalidad, en tanto se la considera como la fase final, la maduración de las culturas. Solo así alcanza sentido el enunciado “hombre adulto y civilizado”. Ahora bien, que la idea de “civilización” sea utilizada con intención unitaria y universal, no significa que, la unicidad de la civilización esté asegurada.
2. Los orígenes del término “cultura”
“Cultura” aparece por primera vez como concepto de Cicerón, epistemologicamente, el término había estado relacionado hasta entonces con la palabra latina colere (cultivar, elaborar, cuidar) y se había empleado sólo como un vocablo agrotècnico. Cicerón la utiliza en un sentido figurado al vincularla a la practica que realiza el hombre para transformar las cosas que no se hallan originalmente en la naturaleza. Al concebir la filosofía como ciencia de la vida y prolongar la tradición socrática, se formula la tesis de que “la filosofía es cultura de la razón”. Así se introduce el termino “cultura” relacionado con el conocimiento filosófico.
Con el correr de los siglos cada época brinda una respuesta práctica y propia al concepto según las preocupaciones centrales que la atraviesan. Existe una idea que relaciona “cultura” con cierta actividad intelectual o artística, por lo tanto, se dirá que una persona es culta porque posee una serie de conocimientos sobre algunas áreas o porque le interesan algunas manifestaciones artísticas o intelectuales. Pero ello es una visión parcial.
Los primeros usos del concepto en la lenguas europeas preservaron parte del sentido original del termino “cultura” al vincularlo al cultivo o al cuidado de algo. Recién alrededor del siglo XVI el sentido se amplia al proceso de desarrollo humano y se traslada del cultivo de las cosechas al cultivo de la mente. Pero el empleo del sustantivo independiente “cultura” no fue algo común sino hasta fines del siglo XVIII y comienzos del XIX.
3. La cultura ilustrada
El siglo XVIII designa lo cultural como una “configuración del espíritu” que forma “todo el modo de vida de un pueblo”. En este punto el pensamiento de la Ilustración francesa e inglesa adhieren a las teorías de la evolución de las sociedades y del progreso social. Según este criterio, las comunidades atravesaban sucesivas etapas fijas de las cuales la que venía a continuación siempre tenia ventajas respecto de la precedente. Esta posición ordenaba a las sociedades en primitivas, salvajes y civilizadas. Se pensaba que la sociedad se hallaba sujeta a leyes de carácter natural de modo que los mismos efectos respondían siempre a las mismas causas. Esta legalidad podía estudiarse para provocar cambios sobre las sociedades con el fin de alcanzar los objetivos prefijados.
Cuando se habla de Ilustración se piensa en Montesquieu, Voltaire, Diderot, Turgot, Rousseau, Smith, etc. Turgot se intereso en lo que hoy se denomina “antropología cultural”. Comenzó a pensar el sentido y la orientación de la historia y a sostener que existía una historia universal de la humanidad en la que un despliegue gradual de las potencialidades humanas recorre determinadas épocas. Turgot no tenía duda de que la humanidad en su conjunto avanzaba hacia una mayor perfección.
Definición moderna de cultura: El hombre es capaz de asegurar la conservación de las ideas que ha adquirido, de comunicarlas a otros hombres y de transmitirlas a sus sucesores como una herencia constante y creciente. Turgot.
La idea de progreso, de orden sucesivo y acumulativo, era una concepción del modo en que se desarrolla el conocimiento, pero no incluía un modelo respecto del cambio social. Los modernos se orientaban hacia una reforma en los métodos del conocer y del indagar que no suponía necesariamente una reforma social.
A lo largo de tiempo, el término “cultura” fue recortándose hacia lo intelectual. Al mismo tiempo que conceptualmente se realizaba esta separación, se imponía otro tipo de división en relación con el trabajo manual. Una vez que se pudo diferenciar lo intelectual de lo manual se pasó a valorar positivamente lo primero contra lo segundo. Además, las labores intelectuales, fueron valoradas de manera positiva pero haciendo la salvedad de que no podían ser realizadas por todos. La intelectualidad implico el uso de ciertas facultades que no necesariamente el conjunto de los seres humanos tenía en igual cantidad, calidad y disponibilidad.
En el siglo XIX esta perspectiva se fortalece, se llama “cultura” el aspirar a la más elevada perfección por medio de la apropiación de lo mejor. Como se advierte, la materialidad concreta de la cultura y de los bienes culturales no existe; todo se resuelve en términos del espíritu, de la perfección, de lo bueno y de lo bello.
En la orbita germana las palabras “civilización y cultura” se usaban con frecuencia en oposición; así Zivilisation adquirió una connotación negativa y Kultur, una positiva. La primera fue asociada con la cortesía y las conductas refinadas en tanto que la segunda se refirió a los productos intelectuales, artísticos y espirituales donde se expresaban la individualidad y la creatividad humana. El contraste de estos dos términos se relacionaba también con los patrones de estratificación social de la Europa moderna. En Alemania el francés era la lengua de la nobleza cortesana y de los estratos superiores de la burguesía. Este fenómeno no se da solo en los principados germánicos sino que también se extiende a toda Europa oriental. Además de las clases nobles, existía un sector de intelectuales que solo hablaban las lenguas locales. Este sector concebía su propia actividad en función de sus meritos intelectuales o artísticos y ridiculizaba a las clases altas. “Nos cultivamos por medio del arte y de la ciencia” señalo Kant. Los intelectuales alemanes empleaban Kultur para expresar su posición particular y para distinguirse de las clases más elevadas.
A fin del siglo XVIII, el termino “cultura” era empleado en trabajos referidos a las historias universales del desarrollo de la humanidad.
“Cultura” era empleado en el sentido de cultivo, de mejorar el pensamiento y ennoblecimiento de las cualidades físicas y espirituales de una persona o un pueblo. Se ponía de manifiesto la creencia ilustrada en el carácter progresista de la cultura moderna.
Herder preservó algunos de los énfasis de sus contemporáneos y critico el etnocentrismo característicos de muchos trabajos que se presentaban como historias universales. Herder opto por referirse a las “culturas” en plural y atender a las características particulares de diferentes grupos, naciones y periodos.
La idea de cultura que emergió a finales del siglo XVIII puede describirse como la concepción clásica de la cultura que comprende el proceso de desarrollar y ennoblecer las facultades, proceso que se facilita por la asimilación de obras eruditas y artísticas vinculadas con el carácter progresista de la modernidad. Esta perspectiva privilegia ciertos productos y valores por encima de otros y los entiende como los medios por los cuales se cultivan los individuos. El cambio decisivo se presentó a fines del siglo XIX con la incorporación del concepto de cultura a la naciente antropología. En este proceso se fueron dejando de ladociertas connotaciones etnocéntricas y se fue adoptando un rumbo mas referido a la descripción etnográfica. El estudio de la cultura pasó a tener que ver menos con el ennoblecimiento de la mente y del espíritu, y se inclino más por el desciframiento de las costumbres, las prácticas y las creencias de las sociedades que conformaban la diversidad, el otro para Europa.
Etnocentrismo: es el término técnico para la percepción de las cosas según el cual nuestro propio grupo es el centro de todo y todos los otros grupos son medidos y evaluados en relación con él. Cada grupo nutre su propio orgullo y vanidad, se jacta de ser superior, exalta sus propias divinidades y considera con desprecio a los extranjeros. Cada grupo piensa que sus propias costumbres son las únicas buenas y si observa que otros grupos tienen otras costumbres, estas provocan su desden.
4. El inicio de la racionalidad social: la antropología y la sociología.
Si se trata de estudiar la cultura y las concepciones que han atravesado el siglo XIX se debe aludir a la sociología y a la antropología.
El interés por el estudio de la evolución humana que tuvo el siglo XIX se corresponde con el afán taxonómico y descriptivo de las ciencias naturales y las influencias que estas ejercen sobre las ciencias sociales. En este sentido hay que comprender la contribución de Charles Darwin (1809-1882) y la intención de Spencer (1820-1903) de describir las leyes universales del desarrollo, y la vocación de August Comte (1798-1857) de fundar una ciencia que estudie las leyes universales del funcionamiento social dejando de lado los anteriores estadios teológico y metafísico hasta llegar al conocimiento científico o positivo.
En lo político el siglo XIX estuvo dominado por tendencias imperialistas, donde las grandes potencias tuvieron políticas intolerantes respecto de las culturas con las cuales se enfrentaban en los continentes que colonizaban. Simultáneamente se inician los trabajos relacionados con la búsqueda de fundamentos mas sólidos acerca del estudio de las culturas ajenas, así se fundan las primeras sociedades antropológicas.
La dominación ya no podía apoyarse de manera exclusiva en la fuerza y podía resultar a la larga más eficaz conocer sus usos y sus costumbres para concebir formas de dominación más sofisticadas y eficaces.
Además de los temas políticos que pudieron estar presentes en la constitución de esta disciplina, también hay que reconocer que los estudios clasificatorios respecto del origen del hombre y las diferentes teorías sobre las razas se encontraban ya desarrolladas desde bastante antes. Así, el naturalista Linneo señalo la proximidad existente entre los monos y los hombres imponiendo el concepto de Homo sapiens.
En 1859 Charles Darwin publica El origen de las especies, donde intenta explicar, a pesar de los conflictos con la religión, el tema de la adaptación y sienta las bases de una teoría general de la evolución. Su principal fundamento implicaba la necesaria imposición de las especies mas adaptadas sobre las menos adaptadas y la supervivencia de los que estaban en mejores condiciones para luchar por la vida.
5. Los albores de la antropología
5.1 Lewis Henry Morgan
Morgan fue un abogado estadounidense y se dedico en forma particular a la defensa de la causa de los indios seneca.
El punto central de toda reflexión científica de Morgan es doble: 1) es inaceptable la idea de una degradación de la humanidad; la humanidad progresa, y 2) la civilización se caracteriza por un sentimiento predominante, el de la propiedad.
Morgan influido por Darwin, aplico criterios evolucionistas, sostuvo que todas las culturas históricas habían atravesado por los mismos escalones. Propuso un esquema de desarrollo histórico que habría sido realizado por las distintas sociedades que llegaron a la civilización. Estas etapas eran:
1.a) Salvajismo inferior
1.b) Salvajismo medio
1.c) Salvajismo superior
2.a) Barbarie inferior
2.b) Barbarie media
2.c) Barbarie superior
3) Civilización
La serializacion de estos estudios tiene un carácter `progresista dado que la experiencia del genero humano ha discurrido por canales casi uniformes y las necesidades humanas en condiciones similares han sido esencialmente las mismas.
En relación con la organización sociopolítica, la secuencia empieza con los primeros estudios de la familia: una horda promiscua es seguida de otra organizada en conjuntos de hermanos que se casan con conjuntos de hermanas. La fase siguiente esta destinada a formar fratrías, que se combinan para construir tribus y estas forman confederaciones. Hasta este tipo de organización la base está asentada sobre las “relaciones personales” o el sexo y el matrimonio, y así se diferencian de las organizaciones posteriores que se fundan sobre los derechos y las obligaciones que dan las relaciones territoriales y la propiedad. Al adoptar criterios evolucionistas Morgan los aplico a su estudio de las relaciones históricas de los distintos pueblos. Afirma que las terminologías y métodos de comparación podrían emplearse para deducir la existencia anterior de formas de organización social.
5.2 Edward Burnett Taylor
Taylor fue un británico que se intereso en arqueología azteca, cuando volvió a Inglaterra estudió en Oxford y se transformo en el primer antropólogo académico.
En el contexto británico, el contraste entre “cultura y civilización” no fue tan marcado como en Alemania. Incluso uso ambos términos de manera intercambiable:
La cultura o civilización, tomada en un sentido etnográfico amplio, es esa totalidad compleja que abarca el conocimiento, las creencias, el arte, la ley, las costumbres y cualesquiera otras habilidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad. La condición de la cultura entre las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que se pueda investigar a partir de principios generales, es un tema propicio para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humana.
Todas las creencias y las costumbres conforman una “totalidad compleja” que es característico de cierta sociedad y la distingue de otras que existen en tiempos y lugares diferentes. La tarea que se debe emprender para estudiar las culturas consiste en disecar esas totalidades en sus partes componentes, clasificarlas y compararlas de modo sistemático.
La perspectiva de Taylor incluye una serie de consideraciones metodologías referidas a la manera en que se debe encarar el estudio de la cultura. Estas consideraciones le dan a la cultura la posibilidad de convertirse en un objeto de investigación científica y sistemática.
Pero a pesar del avance que significo encarar el estudio de la cultura con estos supuestos, seguía presente el evolucionismo y la idea de progreso aún cubría el horizonte. Por ello Taylor concebía la evolución de la cultura humana a través de etapas que clasificaba en tres pasos:
1. Salvajismo
2. Barbarie
3. Civilización
La perspectiva evolucionista de Taylor fue coherente con el clima intelectual de finales del siglo XIX cuando se estaban definiendo los espacios de investigación a partir del surgimiento de nuevas disciplinas científicas.
La definición de cultura de Malinowski apunta a resaltar las diferencias entre los seres humanos en dos aspectos. Primero, los hombres varían en cuanto su estructura corporal y sus características fisiológicas; el estudio de esos cambios es la obligación de la antropología física. Pero los hombres también varían en términos de su “herencia social” o cultura y esas mutaciones deben ser estudiadas por la antropología cultural. El estudio cultural debe separar esa herencia social en elementos componentes y relacionarlos unos con otros, con el medio ambiente y con las necesidades del organismo humano. Según Malinowski, el examen de las funciones de los fenómenos culturales, de las maneras en que se satisfacen las necesidades humanas, debe preceder a todo intento por formular las etapas del desarrollo social y los esquemas evolutivos.
Taylor, Malinowski y otros autores, todos comparten un punto común respecto a la cultura y a las tareas que supone el estudio de los fenómenos culturales, que se puede sintetizar de la siguiente manera:
La cultura de un grupo o sociedad es el conjunto de creencias, costumbres, ideas y valores, así como los artefactos, objetos e instrumentos materiales que adquieren los individuos como miembros de ese grupo o de esa sociedad.
Una síntesis de diferentes definiciones de cultura dentro del campo antropológico es la siguiente:
La cultura consiste en patrones o modelos, explícitos o implícitos, de y para la conducta, adquiridos y transmitidos mediante símbolos, constituyendo los logros distintivos de los grupos humanos, incluyendo sus expresiones en artefactos; el núcleo central de la cultura se compone de las ideas tradicionales y especialmente de los valores que se les atribuyen; los sistemas culturales pueden, por una parte, ser considerados como los productos de la acción; por otra, como elementos condicionadotes para otras acciones.
6. El estructuralismo
El estructuralismo no es una escuela ni un movimiento, puede decirse, que, es estructuralismo es esencialmente una actividad.
El estructuralismo sucede al existencialismo. Los enunciados que sostenía estamos condenados a ser libres, la vida es un proyecto, el hombre es el que hace la historia, se sustituyen por los postulados estructuralistas que apuntan a que el sujeto está sometido a la estructura, la libertad es sólo una palabra y la historia no explica los hechos.
El estructuralismo impondrá en el campo de las ciencias sociales una nueva metodología de análisis de los fenómenos que estudia. Frente a la primicia del sujeto y de la historia, impone la importancia de la estructura y del sistema.
El estructuralismo se trata de un método para comprender las realidades humanas constituidas socialmente. Trata de hacer ciencia no en un sentido clásico (hipótesis, investigación, confirmación y predicción) sino partiendo de supuestos diferentes.
El estructuralismo resalta el carácter de totalidad e interdependencia de los elementos que conforman la estructura de los fenómenos sociales. Los elementos forman un todo en virtud de sus relaciones mutuas, se buscan las relaciones entre términos que tienen un valor de posición en el conjunto, y esta articulación la que los hace significativos.
Piaget, señala: El carácter de totalidad propio de las estructuras es esencial. Una estructura está formada de elementos, pero estos están subordinados a leyes que caracterizan el sistema como tal; y estas leyes, llamadas de composición, no se reduce a asociaciones acumulativas, sino que confieren al todo en tanto que tal propiedades de conjunto distintas de las de los elementos.
7. La antropología estructural de Claude Lèvi-Strauss
En el desarrollo de la antropología a lo largo del siglo XX ha existido una cantidad bastante importante de escuelas. Cada una intentó dar una explicación y una definición al concepto de cultura y a los problemas que planteaba el contacto o el rechazo entre diferentes culturas. Lèvi-Strauss es uno de los pensadores que más trabajo con el fin de hilvanar distintas orientaciones. En su labor es factible reconocer la confluencia de diferentes sistemas de pensamiento y el aprovechamiento que se realiza desde distintas disciplinas de conceptos.
Se puede decir que en el estructuralismo de Lèvi-Strauss por una parte, están latentes Èmile Durkheim y la antropología de Marcel Mauss, por otra parte, se hacen presentes Karl Marx y Sigmund Freud. Finalmente no `puede dejar de reconocerse que la lingüística es la ciencia que en el siglo XX logró desprenderse del conjunto de las ciencias sociales al incorporar en algunos casos la precisión de las ciencias exactas.
El desarrollo del pensamiento de Lèvi-Strauss se tomará algunos puntos centrales de la teoría sociológica de Durkheim así como también de Mauss y de la lingüística para luego pasar revista a los aspectos de la obra de Lèvi-Strauss que resultan de interés para comprender la cultura como un fenómeno de comunicación.
7.1. Èmile Durkheim
El objetivo de Durkheim en Las reglas del método sociológico es lograr un verdadero fundamento científico a partir del estudio de los hechos empíricos. La sociología es definida como “la ciencia de las instituciones, de su génesis y de funcionamiento”, entendiendo por “institución todas las creencias y todas las formas de conducta instituidas por la colectividad”.
Uno de los primeros conceptos elaborados por Durkheim surge de la pregunta acerca de los lazos que unen a los hombres. Al respecto sostenía que hay diferentes clases de solidaridad, así como hay diferentes clases de sociedades. Hay dos tipos sociales discernibles. El primer tipo son las sociedades “amorfas”, que carecen de una organización política. El segundo tipo se caracteriza por la organización política o Estado. Cada tipo de sociedad propone una clase diferente de solidaridad; una se debe a la similitud espiritual, en tanto que la otra surge por la diferenciación de funciones y la división del trabajo. En la primera los individuos se fusionan en una masa, en el segundo caso cada cual conserva su esfera de acción. La primera forma de solidaridad es mecánica; la segunda es orgánica.
La labor propuesta se orientaba, además, a favorecer un sustento científico más sólido a los estudios sociales. Para ello juzgaba que “losa fenómenos sociales son cosas y deben ser tratados como tales”, son cosas que quedan por fuera de la subjetividad, que tienen existencia independiente del observador.
Los hechos sociales son definidos como “maneras de hacer o de pensar, son susceptibles de ejercer una influencia coercitiva sobre las conciencias particulares”. Un gesto aislado, realizado por una persona, no es un hecho social, pero si es repetido por un número determinado de sujetos se convierte en una regularidad estructural, social: en una norma.
La anomia es la situación en la que se produce ausencia de normas sociales. Esta carencia es resultado de un quiebre en las obligaciones morales tradicionales. La anomia es un elemento central de las sociedades modernas que muestran un debilitamiento de la conciencia colectiva y las normas sociales.
La base “normativa” de los estudios sociales hace que Durkheim conciba el acto social como el resultado coercitivo con respecto al individuo. Para Durkheim las regularidades sociales son la base del orden social. Toda explicación se hará en términos de la sociedad entera y no como resultado de la acción individual. Asimismo, todas las ideas y categorías de pensamiento tienen un origen social, pues se originan en la conciencia colectiva.
Las representaciones colectivas de las que habla Durkheim no están ordenadas lógicamente sino que hallan sus principios de relación en lo emocional y lo colectivo. Durkheim entiende que los sentimientos colectivos se corporizan en símbolos (emblemas, Banderas, himnos, oraciones, etc.).
Los símbolos, los sentimientos y la vida social están, entonces, íntimamente entrelazados. La vida social “sólo es posible gracias a un vasto simbolismo”, y sin los símbolos “los sentimientos sociales apenas tendrían una existencia precaria”
Los símbolos son exteriorizaciones o vehículos que representan emociones intersubjetivas o sentimientos colectivos, y no sólo para la generación cuya interacción les ha dado origen sino para las generaciones posteriores.
La conciencia colectiva es una realidad en ultima instancia irreductible e inexplicable. Termina remitiendo todo a la conciencia colectiva y declarando que las primeras categorías lógicas son categorías sociales, pero estas desafían el examen crítico y racional. En términos de explicación sociocentrìca se ve como la sociedad afecta al individuo, pero no se ve cómo el individuo contribuye al todo social.
El interés por el estudio de algunos conceptos de Durkheim se sostiene porque aquí se está tratando de encontrar un elemento a partir del cual se pueda afirmar que se inicia la construcción de la sociedad. Otro aspecto que nos interesa es pensar la actualidad del pensamiento de Durkheim cuando se puede reconocer conductas adoptadas por grandes conglomerados sociales a partir de normas que son aceptadas sin ningún tipo de cuestionamiento.
7.2 Marcel Mauss
Su obra más importante es el Ensayo sobre el Don. Aquí, Mauss aísla un grupo de hechos sociológicos; -varias formas de entregar obsequios en diferentes sociedades-, justifica la existencia de la institución señalando su naturaleza obligatoria y acaba formulando un conjunto de leyes sociológicas que determinan y explican el hecho de dar y recibir regalos, en todas sus varias y complejas formas. Llega a formular el principio de reciprocidad como estructurante de las relaciones sociales. Este principio es fundamental para el enfoque estructuralista de la sociedad.
Mauss ve que la reciprocidad es una “norma” básica en las sociedades estudiadas que, merced a la elevada integración funcional de esas sociedades, resulto en que el don (donar), asumió una significación total para la que era esencial una regla de reciprocidad.
Mauss consigue esto dando gran peso a la necesidad de reciprocidad y viendo esta reciprocidad en sus implicaciones no sólo normativas sino también estructurales, puesto que una norma de reciprocidad asegurará también que un sistema de comunicación funcione como un sistema de dones. Visto como juego lógico, como sistema de comunicación, este análisis coexiste con el punto de vista durkheimiano.
El principio estructural de reciprocidad determina por necesidad que un sistema de intercambios lógicamente ordenado debe operar en una sociedad, puesto que la norma de reciprocidad establece un sistema de equivalencias que debe ser respetado. Los intercambios, por ser recíprocos, reducen todo a un nivel común. En la teoría de Mauss el individualismo ingresa enlazando lo individual con el todo.
En el sistema de intercambio de dones, todos los que donan existen como actores independientes e individuales; cada uno de ellos constituye un creador del sistema. Su contribución al sistema es directamente mediada por la norma de reciprocidad. Mauss recurre a la norma como una descripción y muestra que el intercambio es reclamado por el requisito de reciprocidad y que el requisito de intercambio acarrea la reciprocidad.
Mauss aspiró a un principio fundamental de explicación sociológica y proporciono una teoría que plantea en esencia que la sociedad es lo que es porque hay comunicación. La propuesta de Mauss con respecto al don es que se trata de un instrumento de lo colectivo porque es un medio de intercambio y un intercambio de medio. El medio es un sistema arbitrario de diferencias estructuralmente determinadas, o sea, un lenguaje.
La importancia de Mauss consiste en que permitió pasar del consenso normativo puramente consciente al sistema de comunicación estructural inconsciente. Para él lo importante era la lógica implícita del principio de reciprocidad.
7.3 El aporte de la lingüística estructural al análisis de la cultura
El lenguaje como entidad sistemática es un fenómeno durkheimiano. Es lo que Durkheim ha designado como sistema de representaciones colectivas lingüísticas.
Saussure define al lenguaje como “un producto social de la facultad lingüística, y un sistema de conexiones necesarias adoptado por el cuerpo de la sociedad para permitir el ejercicio de aquella facultad en los individuos”.
El lenguaje es una entidad colectiva determinada por convenciones y consensos y enseñada por la socialización. Para Levi-Strauss, lo importante de la contribución de Saussure fue que concentro la atención en los aspectos inconscientes y estructurales del lenguaje y genero una técnica estructural para analizarlo.
Para el estudio de la cultura, la antropología además debe tomar en consideración, según Levi-Strauss. Los aportes de Saussure y de la lingüística estructural porque “nos ha enseñado que la lengua no es tanto propiedad del hombre como este propiedad de la lengua”, y agrega que “eso significa que la lengua es un objeto que tiene sus leyes, que el hombre mismo ignora, pero que determina su modo de comunicación y por lo tanto su manera de pensar”.
Así como Saussure pensaba que la lingüística en el porvenir debería formar parte de una ciencia mas general que la englobaría, la semiologia, también Levi-Strauss concibe la antropología como una ciencia semiológica que estudia la vida de los signos en el seno de la sociedad.
“Lengua” y “habla” son conceptos empleados por Saussure. Para él la “lengua” es una realidad social y el “habla” una realidad individual. En relación a esto, Levi-Strauss lo intenta aplicar al estudio de la cultura con la finalidad de descubrir el conjunto de las relaciones existentes entre los elementos básicos que se manifiestan como fenómenos culturales. Él ve las culturas como sistemas de signos compartidos, estructurados de acuerdo con principios que gobiernan el funcionamiento del intelecto humano que lo genera.
7.4 Claude Levi-Strauss
La cultura posee una arquitectura similar a la del lenguaje. Una y otra se edifican por medio de oposiciones y correlaciones.
Levi-Strauss intentó una explicación sobre el origen de los hechos sociales y del surgimiento de la cultura. Estas explicaciones apuntaban al origen estructural y lógico de los hechos sociales y descansaba sobre una posición antievolucionista.
Levi-Strauss piensa que la naturaleza es común a todos los hombres y que parte de su dotación hereditaria es lo que todos los hombres manifiestan independientemente de la influencia de la sociedad y la costumbre. La cultura consiste en lo contrario; se trata de lo que no es común, lo aprendido, lo que depende de la vida social y sus normas colectivas. Ej., comer es algo natural, la forma de comer varia en las distintas sociedades.
7.4.1 La prohibición del incesto
Levi-Strauss busca un principio común al conjunto de las culturas. Si es posible encontrar un principio universal y causa única de la cultura, este principio tiene que ser natural.
Un hecho social con estas características existe en el campo de la sexualidad. Todos los instintos el hombre lo puede satisfacer de modo solitario, pero éste no. De modo que llega a la conclusión de que el hecho social original de la cultura es la prohibición del incesto.
La regla de la prohibición del incesto es universal, y en consecuencia, “natural” para todas las sociedades humanas. La sexualidad es la respuesta a una necesidad, pero está organizada sobre conductas que pueden ser sistematizadas. No podríamos dar cuenta de tal regulación sin la función del lenguaje.
Que el individuo renuncie a sus derechos sexuales sobre las mujeres de su propia familia, de inmediato crea condiciones favorables al surgimiento de un contrato social.
Levi-Strauss sostiene la necesidad de reintegrar el máximo de elementos de la “cultura” a la “naturaleza”.
El intercambio de hermanas no sólo procura una solución al problema del incesto; también significa reciprocidad y comunicación entre grupos. Para Levi-Strauss las comunicaciones reciprocas son la base de la estructura social.
LA prohibición del incesto es el primer hecho social, y en consecuencia es fundamento de la cultura.
A diferencia de Freíd, tanto Levi-Strauss como Rosseau sustentan una teoría del contrato social como origen de la sociedad, Donde un “estado de naturaleza” puedo haber existido antes de que existiera una sociedad. Los hombres realizaran la transición de este aislamiento presocial, a un estado de cultura y sociedad a causa de las ventajas que están últimas ofrecen. Allí Levi-Strauss ve la procedencia de las otras dos formas de comunicación social, los bienes y servicios, y el lenguaje. Los hombres, al abandonar el incesto inicial, crean una regla que lleva a la creación de la cultura y de la sociedad con todos sus beneficios. Así los hechos sociales son un derivado de lo presocial, de la naturaleza.
Si la cultura es un sistema de signos compartidos, este sistema genera relaciones de significación entre sus componentes. De modo que no existe un signo aislado sino que siempre mantiene con otros signos alguna relación. La cultura se presenta así, como una relación entre diversos signos.
7.4.2 El totetismo
El hecho de que la prohibición del incesto resulte fundamental para los sistemas de parentescos y que estos sean básicos para la cultura no explica por qué los hombres mantiene en pie esta prohibición y los sistemas culturales.
La respuesta aparece en los trabajos referidos al totetismo. Éste es un sistema de nomenclatura por medio del cual a los seres humanos individuales y a los grupos se les atribuyen nombres de objetos naturales. Al nombre de la entidad natural lo acompaña un intricado complejo de rituales, prohibiciones y nociones de unión mística o complicidad mágica que enlazan al individuo en cuestión con el objeto totémico.
Levi-Strauss mantiene que las primeras categorías sociales son lógicas pues los hombres primitivos, al igual que los civilizados, clasifican y ordenan su experiencia de los fenómenos naturales espontáneamente y con frecuencia aparte del valor económico y social de los objetos clasificados.
Describió las prácticas clasificatorias de los grupos primitivos como una ciencia de lo concreto: la mente primitiva intenta clasificar los objetos y las experiencias cotidianas en función de sus propiedades preceptúales y sensoriales manifiestas. Estos métodos no siempre conducen a las mismas categorías y clases que las utilizadas por la ciencia occidental: pueden tener un grado mayor o menor de detalle y trazar sus fronteras en otros lugares, pero lo cierto es que reflejan aproximadamente la misma especie de procedimientos analíticos en el sujeto que clasifica.
Tampoco es ilimitada la cantidad de formas con las que la mente humana opera. Así Levi-Strauss afirma; que el conjunto de las costumbres de un pueblo tiene siempre un estilo particular: conforman un sistema.
LA taxonomia es la primera etapa en el establecimiento de la ciencia, y la magia como sistema explicativo y práctico sólo puede distinguirse de la ciencia en que postula un determinismo completo que todo lo abarca, que presumiblemente la ciencia trata de evitar.
Resulta importante la proximidad entre ciencia y magia porque, más allá de la vocación por mantener divorciados estos terrenos en la vida cotidiana, cada uno de nosotros se maneja con términos científicos y simultáneamente apela a recursos mágicos.
7.4.3 Totetismo y bricolage
Una de las distinciones entre el pensamiento primitivo y el moderno es resaltada por Levi-Strauss en su analogía del Bricolage.
El bricoleur es un especie de individuo hábil para todo. Este empleo del conjunto de medios existentes con fines nuevos es lo que Levi-Strauss llama Bricolage, y cree que este es un aspecto del pensamiento primitivo. En tanto que la ciencia moderna usa conceptos y sistemas de explicación elaborados a tal fin, el pensamiento primitivo usa objetos preexistentes para nuevas intenciones intelectuales.
Levi-Strauss sostiene que en las clasificaciones naturales existentes las especies son convertidas por el bricolage del totetismo en clasificación social.
El totetismo es otro sistema de comunicación en el que las “palabras” son especies naturales y el contenido semantico son grupos sociales. LA función del totetismo es representar la estructura de su sociedad y la naturaleza de su identidad social.
Cualquier “lenguaje” como el totetismo debe desempeñar dos funciones sociales: debe integrar la sociedad y consolidarla, pero debe también discriminarla y subdividirla en los subgrupos necesarios para hacer deseable la vida cotidiana.
Para Durkheim las estructuras subyacentes en el totetismo y el mito eran inexplicables por tener un origen irracional y colectivo. Para Levi-Strauss los orígenes últimos de las categorías de pensamiento son racionales e individuales. Supone que una gama entera de los códigos colectivos que constituyen la cultura puede reducirse en principio a un conjunto de operaciones mentales racionales pero inconscientes.
Al explicar el origen de la cultura Levi-Strauss ve que una tendencia natural (la sexualidad humana) desemboco en la prohibición del incesto que fue el primer hecho social y enlazo la naturaleza (la sexualidad) con la cultura (las reglas de la prohibición). Un tipo análogo de explicación hace que la naturaleza (entendida como funcionamiento y fisiología del cerebro en tanto objeto natural) aparezca como origen de la cultura (sistema colectivo de pensamiento).
7.4.4 El mito
La búsqueda más amplia de reglas que gobiernan la cultura se manifiesta en los estudios acerca de la creación de los mitos. Levi-Strauss propone una metodología para el estudio estructural de los mitos. Sugiere descomponer el mito en partes o unidades componentes y reunir luego todas las unidades referidas a un mismo tema o punto.
Una vez agrupados estos diversos temas. Levi-Strauss establece una formula para enunciar el mensaje subyacente en el mito.
Levi-Strauss define el mito como algo que narra una historia. Es ese discurso en el que el valor de la formula tiende a cero. En este sentido, el lugar que ocupa el mito en la escala de los modos de expresión lingüística es el opuesto al de la poesía. La poesía es una forma de lenguaje difícil de traducir en una lengua extranjera, y toda traducción posee deformaciones. El valor del mito, por el contrario, persiste a pesar de la peor traducción. Sea cual fuere nuestra ignorancia de la lengua y la cultura de la población donde se lo ha recogido, un mito es percibido como mito en cualquier lector del mundo. La sustancia del mito es que no se encuentra en el estilo, ni en el modo de traducción, sino en la “historia” relatada. El mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel más elevado y cuyo sentido logra “despegar” del fundamento lingüístico sobre el cual había comenzado a deslizarse.
Esta definición del mito permite pensar que siempre están abiertos a una nueva reexpresión.
El mito existe en un nivel superior de organización. Sus unidades significantes no son los fonemas ni las palabras sino la oración, la frase. Estos elementos son considerados desde el punto de vista del contenido y no por sus aspectos unitarios.
Los signos del mito (mitemas) son arbitrarios y como tales sólo tiene valor en términos de sus interrelaciones. Como en la lingüística, el estudio del mito es el estudio de las transformaciones y los movimientos que sufre el signo.
Pero la lingüística estudia las transformaciones de los sonidos y el surgimiento de nuevos sentidos, la ciencia del mito estudia las transformaciones de mitemas y el discurso de los mitos. Pero si los mitos, por narrar historias, están relacionados con la historia y la literatura, también por tener una estructura determinable, están relacionados con la música.
En la elaboración teórica de Saussure se distingue entre lo sincrónico y lo diacrónico. La diacronía esta con relación al orden sucesivo, a la progresión temporal que implica la pronunciación de los sonidos. Por su parte la sincronía representa la simultaneidad, el espacio pero sin el tiempo. Es la situación que se produce al pronunciar una palabra que evoca otras palabras con significado similar o pronunciación parecida. Los mitos por su propia naturaleza deben desplegarse diacrónicamente. A diferencia de la música, los significantes del mito no pueden sonar a la vez, esto implicaría narrar dos historias de modo simultáneo.
Otro punto de relación entre la música y el mito, surge del uso de transformaciones arbitrarias. Tanto la música como el mito pueden tomar un “tema” simple y proceder a la alteración. El tema puede invertirse, combinarse con otro, etc. Además de estas transformaciones, el mito empleará el elemento básico de la forma musical, la repetición y la variación.
Los mitemas o fragmentos del mito son arbitrarios y están localizados en un lugar sin tiempo, no hay relación con los usos cotidianos o con el sentido común de las cosas. El mito no es portador de sentido común, carecen de fin utilitario o practico y no trae información del mundo diario. Tampoco se puede extraer de ellos una necesidad pedagógica o política.
El mito está cargado de intención, es un medio de estructurar y ordenar la realidad, un medio de comprensión para la gente que lo cultiva. En tanto que el totetismo, el ritual o las maneras de cocinar y comer pueden ser vistos como modo de ordenar y clasificar fenómenos naturales y hombres.
El estudio de las formas primitivas de organización permite acceder a las estructuras lógicas elaboradas por el pensamiento inconsciente que también tiene su propia organización. La estructura proporciona los medios de integrar aquellos factores irracionales surgidos del azar y de la historia.
El mito no debe ser visto sólo como una forma de narrar de las sociedades primitivas. En la actualidad también se construyen mitos que tienen una estructura similar y una significación fuerte.
Levi-Strauss con los análisis de los mitos apunta a sostener que las categorías simples de que están poblados los mitos son herramientas conceptuales que permiten aproximarse a las preocupaciones más abstractas que tienen los seres humanos. Estas ideas se formulan en términos de particulares concretos y componen relatos cargados de afectividad acerca de los conflictos sociales, pero todas ellas pueden reformularse en un nivel más abstracto, al modo de las proposiciones lógicas.
A su juicio, el examen de los mitos permite confirmar el carácter esencialmente lógico de todo pensamiento humano.
Para concluir, es importante recordar la ubicación que se le asigna a la antropología dentro del estudio de las ciencias sociales, ya que busca llegar al conocimiento del “hombre total” estudiado a partir de producciones y representaciones. Al mismo tiempo se la vincula con la sociología y la psicología. Dado que el lenguaje es el “hecho cultural” por excelencia y el “fenómeno por cuyo intermedio se establecen y perpetúan todas las formas de la vida social”, la lingüística tiene un papel relevante. De ahí que Levi-Strauss plantee el estrecho contacto entre comunicación y cultura, y señala: La cultura no consiste sólo en las formas de comunicación que le son propias, sino también en “reglas” aplicables a toda clase de “juegos de comunicación”.
9. La semiótica de la cultura, la escuela de Tartu y la obra de Yuri Lotman
La semiologia a lo largo del siglo XX fue expandiéndose y adquiriendo identidad. Una nueva disciplina, la semiótica, cuya finalidad ultima sería no sólo el estudio de los signos sino también la forma en que ellos se organizan en la mente humana conformando el razonamiento y la argumentación.
Las diferentes corrientes que se conforman alrededor de la semiótica había dado identidad a una disciplina que se fue consolidando al tratar temas de diferente orden.
La Escuela de Tartu aparece ligada a la obra de Yuri Lotman , insertada en plena etapa de formación de la Unión Soviética.
La Escuela de Tartu-Moscú une dos ciudades, es una unión de dos tradiciones culturales, de dos orientaciones del pensamiento filosófico. Nosotros los moscovitas, por regla somos lingüistas y llegamos a la semiótica desde la lingüística. Mientras que los moscovitas son lingüistas que en alguna medida se ocuparon de estudios literarios, los representantes del grupo de Tartu son investigadores litarerios que se ocuparon de la lingüística. Esta diferencia en la base cultural, se sentía mucho en los primeros momentos, pero resulto muy fructífera; ambas partes se enriquecían mutuamente.
En 1964 Lotman alcanza reconocimiento internacional. Sus investigaciones se recortan con clara diferencia respecto del espíritu oficial de las humanidades en la época soviética. Al lado de filólogos y lingüistas, intervienen también psicólogos, biólogos, matemáticos y filósofos, para quienes esas reuniones no eran sólo la escuela de una nueva metodología que trataba de sintetizar los métodos de las ciencias exactas y de las humanidades sino que se fueron convirtiendo en un foco del libre pensamiento político, creándose así una especie de “isla de libertad intelectual”.
Se habla de “sistemas de signos” y, en efecto, para esta escuela la preocupación no fue nunca el signo, en abstracto, sio los “sistemas de signos” y las “relaciones” que ellos establecen.
Para la semiologia, o semiótica, el centro de la reflexión gira en torno de la definición de aquello que está en lugar de otra cosa, o sea, del signo. Para Lotman éste es un objeto que pertenece a la ciencia paro no a la investigación. La investigación debe tomar en consideración los “sistemas de signos” que son sistemas de modelizacion. Existe u8n sistema primario de modelizacion que es la legua natural que crea, organiza y “modeliza” al mundo, y existen sistemas de modelizacion secundarios: el arte, los mitos, la religión.
Dentro de la escuela de Tartu el estudio de la cultura representa un desarrollo en el pensamiento semiótico y al mismo tiempo es un avance y una superación del formalismo y del estructuralismo. Existe una voluntad de Lotman de ligar las ciencias naturales a las ciencias sociales y de desplegar en términos productivos la reflexión alrededor de los sistemas de significación y de producción que encarnan los signos.
Hay otros aspectos que resultan fundamentales en la reflexión de Lotman. En primer lugar, sus desarrollo en torno del lenguaje le posibilitan dar mayor rigor y entidad a la idea de sistema modalizante. En segundo lugar, el concepto de cultura que se relaciona con esos sistemas y con el concepto de semiosfera. Estas nociones van marcando el pensamiento de Lotman desde una orientación sistémica más cerrada y estructurada hacia sistemas más abiertos y no deterministas. En tercer lugar, en la teoría de Lotman acerca de la cultura es fundamental la moción de memoria, que debe interpretarse como la facultad que poseen determinados sistemas de conservar y acumular información. La cultura es información no genética, “memoria común de la humanidad o de colectivos más restringidos nacionales o sociales”.
La cultura como memoria no hereditaria supone otras dos características: la organización sistémica: toda cultura necesita unas fronteras sistémicas que se define sobre el fondo de la no-cultura. Por otra parte, necesita la dimensión comunicacional: cada cultura construye un sistema de comunicación.
Una cultura es memoria, sistema, organización sistémica y comunicación.
La categoría de la memoria resulta fundamental para pensar la cultura. Con ello la Escuela de Tartu introduce la historia que estaba ausente en el estructuralismo. Con todo, no existe referencia en los estudios de esta escuela a la relación entre la cultura y el poder.
El establecimiento de una topología de las culturas es una de los trabajos mas sistemáticos. Se resuelve a partir del vinculo comunicacional que se da entre las culturas y el interior de una misma cultura. Además, toda cultura genera dispositivos de autocmprension y autodescripcion que afectan su propio funcionamiento.
Lotman considera la cultura como un conjunto de lenguas, donde “cada uno de sus miembros funciona como una especie de políglota”. Este multilinguismo se basa en la traducción como mecanismo estructural. El ser humano se apropia culturalmente del mundo estudiando la lengua, interpretando el texto y traduciéndolo a una lengua que le es accesible.
Las culturas son distintas, pero su variedad es reductible a un conjunto limitado de tipos básicos. El instrumento fundamental de la ciencia en la modernidad es la distinción que permite el acceso a un conocimiento claro y distinto de la realidad
El “trabajo” fundamental de la cultura consiste en organizar estructuralmente el mundo que rodea al hombre. Para cumplir esta función, la cultura dispone de un “dispositivo estereotipador” estructural, el lenguaje natural, un molde que va delimitando la realidad.
Los mecanismos de funcionamiento y la evolución de las culturas tienen que ver con: 1) el aumento cuantitativo de los conocimientos; 2) la redistribución de los elementos y los cambios de jerarquizacion; 3) los mecanismos de organización del olvido.
El olvido se produce de tres formas: La primera remite a la selección que realiza el mismo texto cultural, fijando algunos elementos y excluyendo otros. La segunda se refiere al principio de economía propio de toda cultura, por el cual excluye, destruye, los textos culturales cuando surgen nuevos textos. Y la tercera es la petición de olvido obligatorio de determinados aspectos de la experiencia histórica.
Hay otro aspecto a considerar en todo sistema cultural, la naturaleza de la división entre los signos y los hechos, por una parte, y el tipo de relación que se establece entre ellos.
Un fenómeno es portador de un significado (signo) sólo a condición de que forme parte de un sistema y, por tanto, establezca una relación con un no-signo o con otro signo.
Existen otros criterios para considerar los tipos de cultura. La forma en que la mismo cultura se definen, sea como un conjunto de textos, sea como un mecanismo generador de ellos, así como su orientación a la oralidad o a la escritura.
Lotman perfila su división entre culturas cuyo principio fundamental es la costumbre y culturas cuyo principio regulador es la ley, las primeras son culturas textualizadas y las segundas son culturas gramaticalizadas. Esta distinción le permite mostrar las diferencias que existen entre la cultura y la lengua natural.
Dentro de la semiótica de la cultura, la escuela de Tartu también la entiende como un mecanismo para producir textos, pero además para excluir o deformar los textos de otras culturas. Aunque también tiene en cuenta parámetros como:
• El carácter inmanente de cada cultura.
• Oposiciones tales como naturaleza versus cultura, son variante dadas históricamente a partir de movimientos dialécticos
• La cultura tiene una carga positiva en si misma
• Diacrónicamente, la cultura incorpora parte de los “no-textos”, mientras que otras partes son rechazadas fuera de la cultura, a lo “no-textual”
Gôran Sonesson propone diferentes ejemplos para mostrar esta dinámica. Propone el caso de las medialunas, desde el origen las medialunas hasta la actualidad, lo que nació como un alimento francés, pronto se extendió a muchas partes del mundo con la incorporación de agregados propios de cada región. En este caso es el objeto portador de significación el que se inscribe en un universo cultural.
Como otra manera de detenerse en los procesos de construcción de las culturas, en la oposición naturaleza versus cultura se han manifestado aspectos curiosos que surgieron en un principio a través de la ritualizacion y, vistos diacrónicamente, han trascendido ese carácter ritual de sus comienzos para extenderse a lo largo de diferentes culturas de todo el mundo con el aporte de una cultura dominante que cada una de ellas ha ido construyendo.
Levi-Strauss en su intento por plantear el origen estructural y lógico de los hechos sociales, manifestó la diferencia entre lo natural y lo social, lo primero como condición para que surja lo segundo. Sostiene que la naturaleza es común a todos los hombres, parte de su dotación hereditaria; es lo que todos los hombres manifiestan independientemente de la influencia de la sociedad y la costumbre. La cultura es lo contrario; consiste en lo que no es común, en lo aprendido, lo que depende de la vida social y sus normas colectivas.
A través de la memoria, los pueblos han demostrado “naturalmente” sus temores o creencias a través de ofrendas o rituales que luego han sido conservados como tradiciones y que la historia apenas refiere. Quienes se especializan en estos temas se preguntan acerca de su origen y sus coincidencias.
Este movimiento dialéctico y pendular entre los fenómenos que han sido inherentes al hombre (creencias, temores, etc. y aquellos impuestos por la norma de ciertas sociedades es lo que también adopta la escuela de Tartu para construir la idea de cultura desde el “modelo canónico”. Este proceso se conforma a partir de una oposición dialéctica entre la naturaleza y la cultura, las cuales se definen desde el punto de vista de la cultura y no al revés. Según este modelo canónico, cada cultura se concibe a sí misma como orden opuesto a algo exterior, que se considera como caos, desorden y barbarie, es decir, como cultura opuesta a la naturaleza. En este sentido la naturaleza incluirá otras culturas, no reconocidas como tales por el modelo cultural.
Sentidos de la comunicación Cáp. 2
Comunicación de masas, cultura y transmisión cultural
1- Poder, comunicación y comunicación de masas.
La comunicación masiva es uno de los objetos centrales de los cambios culturales acaecidos en la Edad Moderna.
“Comunicación” es un termino de uso variado. Hace referencia a la acción de volver común aquello que no debe quedar aislado.
Los fenómenos relacionados con la transmisión y con la recepción de información y la mediación entre los hombres son fenómenos vinculados al lenguaje. La acción comunicativa es asegurada por el lenguaje, del cual la lengua natural es sólo uno de los mecanismos posibles. Sean que configuren o no una lengua natural, los actos de producción de lenguaje o actos de habla implican siempre el empleo del discurso. Éste, como estrategia del sujeto, es el fundamento del lenguaje, la práctica que lo recorta y organiza.
En cualquier organización social se hace presente la faz comunicativa que supone una alianza entre los sujetos. La comunicación es un puente entre relaciones económicas, éticas, simbólicas y hasta cosmologicas.
Hablar una lengua es una actividad social a través de la cual los individuos establecen y renuevan relaciones con otros. Pero si la comunicación es una forma de acción, entonces el análisis de la comunicación debe basarse en un análisis de la acción y en el carácter socialmente contextualizado de su condición. La vida social está compuesta de individuos que persiguen objetivos y deseos. Actúan siempre dentro de grupos de circunstancias que son dadas de antemano y que les proveen diferentes inclinaciones y oportunidades. Según Pierre Bourdieu estas circunstancias pueden denominarse “campos de interacción”. Los individuos se sitúan en diferentes posiciones en estos campos, según los diferentes tipos y cantidades de recursos disponibles que cada uno posee.
Según Bourdieu, un campo de interacción puede concebirse de manera sincrónica como un espacio de posiciones y diacrónicamente como un conjunto de trayectorias. Estas posiciones y trayectorias están determinadas por el volumen y la distribución de diversos tipos de recursos o “capital”. Se pueden distinguir tres tipos de capitales:
1. el capital económico: propiedades, riquezas, etc.
2. el capital cultural: conocimientos, niveles educativos, etc.
3. el capital simbólico: elogios, prestigio, reconocimientos, etc.
En cualquier campo de interacción, los individuos aprovechan estos diferentes tipos de recursos para lograr sus objetivos. Pueden buscar oportunidades para convertir un tipo de recurso en otro.
Las reglas y las convenciones que guían gran parte de las acciones e interacciones de la vida social son implícitas, formales e imprecisas, y no están formuladas. Existen bajo la forma de conocimientos prácticos que se inculcan poco a poco y se reproducen continuamente en la vida diaria. Pero al poner en práctica los esquemas y al basarse en las reglas y convenciones de diversos tipos, las personas también los amplían y adaptan. Cada aplicación implica responder a circunstancias que son nuevas en algunos aspectos. De ahí que la aplicación de las reglas y los esquemas no pueda ser comprendida como una operación mecánica. Más bien, la aplicación de las reglas y los esquemas es un proceso creativo que con frecuencia implica algún grado de selección y juicio, y en el cual las reglas y los esquemas se pueden modificar y transformar en los procesos mismos de aplicación.
Lo que caracteriza a una clase o a un grupo social en relación con otras que no comparten las mismas condiciones sociales es el habitus. Este funciona como “la materialización de la memoria colectiva”, es lo que posibilita que los individuos se orienten en el espacio social propio y que adopten prácticas acordes con su pertenencia social. El individuo es guiado por esquemas inconscientes que son el resultado del trabajo de educación y de sociabilizaciòn al que está sometido el individuo.
Las instituciones sociales deben entenderse como conjuntos específicos y estables de reglas y recursos, junto con las relaciones sociales que se establecen por ellas y en ellas. Cuando se establece una institución especifica, da forma a campos de interacción persistentes, y al mismo tiempo crea un nuevo conjunto de posiciones y trayectorias posibles. Si bien las instituciones sociales son parte integral de los campos de interacción, no son extensiones de ellos. Hay muchas acciones e interacciones que ocurren dentro de los campos pero fuera de instituciones especificas. Cualquier acción o interacción implica la ejecución de condiciones sociales que son características de los campos en los cuales ocurren.
2- Poder e interacción social
Se pueden diferenciar entre cuatro tipos diferentes de poder: económico, político, coercitivo, y simbólico. Estas distinciones reflejan diferentes clases de actividades con las que los seres humanos están comprometidos y las distintas fuentes de recursos en los que despliega cada uno su propio poder.
Se pueden diferenciar las instituciones que proveen bases privilegiadas para el ejercicio de ciertas formas de poder como “instituciones paradigmáticas”. Pero incluso éstas suponen una compleja trama de tipos de actividades, fuentes y poder, aun cuando ellas se manejan hacia la acumulación de un cierto tipo de recurso y hacia el ejercicio de cierto tipo de poder.
El poder económico puede diferenciarse del poder político, que se enfrenta con la actividad de coordinar a los individuos y regular los mecanismos de sus interacciones. Todos los Estados son esencialmente sistemas de autoridad. Comprenden un complejo sistema de reglas y procedimientos que autorizan a algunos individuos a actuar de determinada manera. En algunos casos estas reglas y procedimientos están explícitamente codificados en forma de leyes.
Sin embargo, como señalo Weber, la capacidad del Estado de llevar adelante la autoridad depende además del ejercicio de dos formas de poder: el poder coercitivo y el poder simbólico.
La autoridad estatal también puede sostener por la difusión de formas simbólicas que cultivan y sostienen la creencia en la legitimidad del poder político.
El poder coercitivo comprende el uso, o la amenaza del uso, de la fuerza física para someter o conquistar al oponente. Las instituciones más importantes para la acumulación de este tipo de fuentes de poder son las instituciones armadas y el más importante de estos poderes es el militar.
El cuarto poder es el cultural o simbólico y se relaciona con la actividad de producir, transmitir y recibir formas simbólicas. Los individuos están envueltos en formas constantes con la comunicación entre unos y otros, y en el intercambio de contenidos informativos y simbólicos se emplean los medios de información y comunicación. Estas fuentes incluyen medios técnicos de fijación y transmisión; las habilidades, competencias y formas de conocimientos empleados en la producción, transmisión y recepción de información y contenidos simbólicos, y el prestigio acumulado, el reconocimiento y el respeto brindado a ciertos productores o instituciones.
El poder simbólico se refiere a la capacidad de intervenir en el curso de los acontecimientos, influir en las acciones de los otros y crear acciones por medio de la producción y transmisión de formas simbólicas.
En tanto la actividad simbólica es una forma penetrante de la vida social, hay un conjunto de instituciones que asumieron un papel importante en la acumulación de medios de información y comunicación. Este tipo de instituciones comprenden a las religiosas, a las educativas, y a las mediáticas. Estas y otras instituciones culturales brindaron importantes bases de acumulación de los medios de información y comunicación así como fuentes financieras y materiales, y dieron forma a los medios en los que los contenidos informativos y simbólicos se produjeron y circularon en el universo social.
3- Los medios técnicos de la comunicación
La comunicación es una actividad social que implica la producción, la transmisión y la recepción de formas simbólicas. En el intercambio de productos simbólicos interviene una serie de características que se pueden analizar como transmisión cultural. Esta comprende tres aspectos: 1) un medio técnico de transmisión; 2) una aparato institucional de transmisión; y 3) el distanciamiento espacio-temporal.
El medio técnico permite que la forma simbólica sea fijada o preservada con diferentes grados de durabilidad. Los medios técnicos posibilitan grados de fijación diversos, variando así que un mensaje fijo pueda alterarse o revisarse. Por tanto, los medios técnicos pueden ser vistos como diferentes tipos de “mecanismos de almacenamiento de la información”, que posibilitan la preservación de la información y los contenidos simbólicos y los hacen estar en condición de ser empleados en un uso posterior.
El segundo atributo de los medios técnicos es que posibilitan un cierto grado de reproducción, es decir múltiples copias de un mismo producto simbólico. El desarrollo de sistemas de escritura y medios técnicos aumentaron la posibilidad de reproducción. En este punto el avance decisivo fue la invención de la imprenta que permitió que los mensajes escritos fueran reproducidos.
La reproducción de productos simbólicos es una de las características clave que subyace a la explotación comercial de los medios d comunicación técnicos. Los productos simbólicos pueden ser “comercializados”. El hecho de que un original o un trabajo auténtico no sea una reproducción se convierte paulatinamente en un rasgo importante del trabajo intelectual, y dado que la reproducción de los bienes simbólicos se vuelve más amplia, el carácter no reproductivo de la obra original se torna un factor relevante para la determinación del valor de una obra en el mercado de los productos simbólicos. El desarrollo de las técnicas de impresión y fotografía permite producir múltiples copias y replicas de obras originales. Pero éstas no son iguales al original precisamente porque son replicas de obras originales, y por lo tanto conllevan un valor menor en el mercado de los bienes simbólicos.
Un tercer aspecto de los medios técnicos es que posibilitan un cierto grado de distanciamiento del espacio y del tiempo. Cualquier proceso de intercambio simbólico comprende el desprendimiento de su contexto de producción. Todas las formas de comunicación comprenden algún grado de distanciamiento espacio-temporal.
Desde el momento en que se alteran las condiciones espacio-temporales de comunicación, el empleo de medios técnicos modifica las condiciones espacio-temporales en las cuales los individuos ejercen poder. El uso de medios técnicos les brinda a los individuos nuevas formas de organización y control del tiempo y del espacio, y nuevos modos de emplear el espacio y el tiempo para sus propios fines.
Se pueden considerar, por fin, los tipos de habilidades, competencias y formas de conocimiento que están implicadas en el empleo de medios tecnológicos. Cuando los individuos codifican y decodifican mensajes no sólo despliegan habilidades y competencias sino también formas de conocimiento y soportes previos que comprenden la parte de las fuentes culturales que sostienen el proceso de intercambio simbólico. Estas formas de conocimientos y antecedentes previos crean los caminos para la comprensión de los mensajes, la relación entre ellos y su integración en la vida diaria.
4- Algunos rasgos de la comunicación
Al hablar de medios masivos hay que tener en cuenta que son productos disponibles en principio para una pluralidad de receptores.
Hay que abandonar la perspectiva que supone que los espectadores son receptores pasivos. Como también hay que abandonar aquella que supone una recepción aproblemática, acrítica.
En el intercambio comunicativo que se da en la interacción presencial es fundamentalmente dialogico. En la mayoría de las formas masivas de comunicación, por el contrario, el flujo comunicativo se dirige en una sola dirección. Por lo tanto, los receptores de los mensajes mediáticos no son socios en el proceso recíproco de intercambio comunicativo sino más bien participantes en un proceso estructurado de transmisión simbólica. Correspondería hablar de “transmisión” o “difusión” de los mensajes de los medios más que de “comunicación” como tal. Si bien el proceso de comunicación es asimétrico, no es enteramente monologico o de una única dirección, en situaciones estructuradas los receptores tienen algunas capacidades para intervenir, contribuyendo al curso y al contenido de la comunicación.
Se deberá emplear la expresión “comunicación de masas” para referirse a la “producción institucionalizada y la difusión generalizada de bienes simbólicos a través de la fijación y transmisión de contenido informativo o simbólico”. Se pueden proponer cinco características distintivas:
1) los medios técnicos e institucionales de producción y difusión: La evolución de los medios tecnológicos debe vincularse con aspectos institucionales relacionados con el desarrollo de las sociedades modernas.
2) la mercantilización de los bienes simbólicos: Esta mercantilización es un tipo particular de “valorización”. Los bienes simbólicos pueden someterse a dos tipos principales de valorización. La “valorización simbólica” es el valor que los objetos tienen en virtud de los medios en los que son estimados por los individuos. La “valorización económica” es el proceso a través del cual las formas simbólicas pasan a tener un valor en el mercado, pasan a ser mercancías.
Las formas de valorización varían según los medios técnicos y los marcos institucionales dentro de los cuales se despliegan.
3) la separación estructurada entre producción y recepción: En todos los tipos de comunicación de masas, el contexto de producción está separado del de recepción. Por lo tanto, el flujo de mensajes está estructurado según la capacidad de los receptores de intervenir o su contribución al proceso de producción. Los procesos de producción y transmisión se caracterizan por un tipo distintivo de indeterminación, dado que se dan en la ausencia de los receptores. Por supuesto, los medios han desarrollado una variedad de técnicas para hacer frente a esta indeterminación.
Desde la recepción, los receptores pueden hacer con un mensaje lo que ellos quieren, y el productor no está allí para elaborar o corregir posibles desentendidos. Ello también implica que los receptores están en posiciones desiguales.
5- Interacción, mediación y comunicación.
Tres tipos de interacción
La interacción presencial: se da en un contexto de copresencia, los participantes en la interacción están presente de manera inmediata y comparten un sistema de referencias espaciales y temporales comunes. La interacción presencial puede ser también dialogada, envolviendo un flujo de comunicación en dos sentidos de emisión y recepción.
La interacción mediática: comprende las formas de interacción como las cartas escritas, las conversaciones telefónicas, el uso de medios técnicos que permiten al contenido informativo o simbólico ser transmitidos a individuos que están en espacios distantes, en tiempos diferentes o en ambas condiciones.
La cuasi interacción mediática: se refiere a los tipos de las relaciones establecidas a partir del uso de los medios de comunicación masiva (libros, revistas, radio, tv, etc.). Permite una extensión a través del tiempo y del espacio.
Los dos primeros se orientan hacia otros individuos que están determinados y para quienes se orientan las acciones, las actitudes, etc. En cambio la cuasi interacción mediática esta destinada para receptores indeterminados.
6- La comunicación de masas por Umberto Eco.
Respecto de la comunicación de masas encuentra los siguientes puntos identificatorios:
1. Es persuasiva, induce al consentimiento de una manera predeterminada.
2. Es psicagògica, con una violencia se induce a seguir determinadas instrucciones.
3. Se disfruta con desatención.
4. Esta repleta de significados aberrantes sin que el destinatario advierta que se está perpetuando esta traición.
5. Oscila entre un máximo coercitivo (“se debe vivir así”) y un máximo de irresponsabilidad (“se puede vivir como se quiera”).
6. Esta sujeta a olvidos y a sucesiones rápidas de significados sin que pueda defenderse con un recurso filológico.
7. Se mueve en una sociedad de mercado, y esta sujeta a sus oscilaciones y determinaciones.
Eco intenta comprobar la posibilidad de estudiar códigos, estructuras, en los fenómenos de la comunicación. El punto de vista semiótico considera que todas las formas de comunicación humana funcionan como emisión de mensajes basados en códigos subyacentes.
Eco cuestiona la noción acerca de que el hombre dispone de libertad en su relación con la lengua. La pregunta que se hace es si el hablante está en condiciones de comunicar todo lo que piensa o si en realidad es el código el que lo determina. Los mecanismos de funcionamiento, los recursos de expresión, llevarían a quien habla a decir algunas cosas y callar otras. Desde este ángulo, la verdadera fuente de información no sería ubicable con exclusividad en el mensaje sino que habría que recurrir a los mecanismos de funcionamiento del código. Un código es, una convención social que asocia un elemento físicamente perceptible del plano de la expresión con un elemento no perceptible del plano del contenido, puede cambiar en el tiempo y en el espacio.
6.1- El modelo de la comunicación de Eco
Supone que debe existir una cierta coincidencia en el manejo de los códigos por parte de los participantes del acto comunicativo para que se pueda efectivizar la comunicación, pero la existencia de subcodigos hace que incidan en el proceso de codificación y descodificación. Este modelo tiene en cuenta sobre todo el proceso que realiza el receptor al decodificar un mensaje y la complejidad de los códigos.
Este primer modelo está estructurado alrededor de una teoría de los códigos, pero los problemas del consumo de los mensajes mediáticos exceden esta teoría; por ello en los últimos escritos Eco no habla de mensajes sino de textos-modelos y tampoco alude a código sino a competencia textual. El cambio no es sólo de terminologías sino también conceptual y pone en evidencia la asimetría que se establece entre emisor y receptor.
Esta esquematización es conocida como modelo semiótico-textual; al cuestionar el modelo anterior señala que:
1) los destinatarios no reciben mensajes sino conjuntos textuales
2) los destinatarios no comparten los mensajes con códigos reconocibles sino con un conjunto de prácticas textuales
3) los destinatarios no reciben nunca un solo mensaje sino muchos, tanto en sentido sincrónico como diacrónico. Sincrónico porque un mismo acontecimiento puede venir transmitido por distintos medios, en sentido diacrónico porque una misma información es recibida de forma redundante aunque de un modo diverso.
En esta última propuesta no son los “mensajes” los que son transferidos en el intercambio comunicativo sino que es más bien la relación comunicativa la que se construye en torno de un “conjunto de prácticas textuales”.
Eco recuerda que las teorías semióticas de la recepción aparecieron como reacción a:
a) la rigidez de algunas posturas estructuralistas que pretendían llegar a una objetividad absoluta en los análisis a partir de la aplicación de categorías traspasadas de la lingüística.
b) B) la inflexibilidad de ciertas semánticas formales que hacían abstracción a cualquier referencia a las situaciones circunstanciales y contextos de emisión de los enunciados
c) El impurismo de algunas corrientes sociológicas.
A partir de estas propuestas conceptuales se advierte la importancia que le asigna al destinatario en el reconocimiento, la construcción y el funcionamiento de los textos que producen los medios masivos. El texto es estudiado como el sitio donde se manifiesta la construcción tanto de quien enuncia como de quien recibe el mensaje.
Sentidos de la comunicación
Capitulo 4
1. De la sociología de las comunicaciones de masas a la sociología sistémica
El estudio de las comunicaciones de masas surge en EEUU en el siglo XX, alrededor de los años 20, en las primeras escuelas de periodismo, entre ellas se encuentra la Escuela de Chicago, cuyo campo de observación es la ciudad como “laboratorio social”.
Llaman la atención sobre la importancia de los medios masivos en la sociedad y sobre el progresivo espacio que están destinados a ocupar. Toman como ejemplos prácticos al aparato propagandístico del sistema nazi, lo mismo que el de los bolcheviques de la revolución rusa. De estas dos situaciones los teóricos estadounidenses trataran de extraer sus conclusiones, y para ello los sociólogos disponían del aparato teórico propio de la sociología funcionalista.
El sistema social es considerado un organismo cuyas partes cumplen la función de integración y mantenimiento del sistema.
La lógica de las relaciones sociales sirve para encarar los cuatro problemas a los que toda sociedad debe enfrentarse:
• Conservación del modelo y control de las tensiones
• Adaptación al ambiente
• Persecución de una finalidad
• Integración
Los comunicólogos debían encontrar y potenciar los rasgos de la personalidad de los sujetos que implicaran que no se quebrarían las normas establecidas por la sociedad.
Luhmann reconoce el interés de elaborar una teoría general de la sociedad, que va a designar “estructuralismo funcional”. Luhmann parte del método funcionalista pero apartándose de su concepción clásica. Desde su óptica, el funcionalismo debe ser entendido un “estructuralismo funcional” en el que se privilegia el concepto dinámico de función sobre el concepto de estructura. El funcionalismo clásico de Parsons privilegiaba la estructura frente a la función.
2. La teoría hipodérmica
Es la primera sistematización del análisis del uso de los medios. Se trato de un consenso en cuanto a como interpretar los fenómenos masivos y su influencia. Sostenía que había una relación directa entre las conductas de los sujetos y la exposición a los mensajes. Una persona que esta expuesta a los medios, que consume publicidad o propaganda, puede ser manipulada, y en consecuencia, puede ser controlada.
2.1 El modelo de Lasswell
Las investigaciones sobre comunicaciones de masas, en su primera etapa estarán a cargo de los sociólogos, y luego incluirán a psicólogos y psicólogos sociales. Lasswell se interesara en los temas vinculados a la propaganda, opinión publica, asuntos públicos y elecciones. Llaga a plantear en 1927 que los medios de comunicación aparecen como instrumentos indispensables para la “gestión gubernamental de las opiniones”. A partir de allí y de los desarrollos tecnológicos vinculados a las comunicaciones, la propaganda y la democracia van de la mano. La propaganda constituye el único medio de suscitar la adhesión de las masas, es más económico que la violencia y es más perdurable en el tiempo.
Se piensa en la audiencia como un blanco amorfo que responde a los mecanismos de estímulo-respuesta y que se puede ganar empleando una estrategia adecuada.
Los temas de estudio de Lasswell a partir de su segunda etapa, trata la cuestión del estudio sistemático del contenido de los medios de comunicación y la formulación de indicadores con el objeto de poner de manifiesto las tendencias que forman el “entorno simbólico” y trabaja sobre la construcción de políticas para alterar las posiciones del público.
En su clásico artículo “Estructura y función de las comunicación en la sociedad” señala: El estudio científico del proceso de comunicación tiende a concentrarse en una u otra parte. Llamamos a esta subdivisión del campo de investigación análisis de control.
Al ser la persuasión uno de los objetivos centrales del análisis de las comunicaciones, dos tendencias tomaran importancia: 1- la que atiende a los efectos de los medios sobre el comportamiento de los individuos, y 2- la de las funciones de los medios en la sociedad.
Lasswell plantea:
• Los procesos de comunicación masiva son exclusivamente asimétricos, hay un comunicador activo, y un receptor pasivo que responde.
• La comunicación es intencional y pretende alcanzar una finalidad.
• El lugar del emisor y del receptor es aislado.
3- El análisis funcionalista de las comunicaciones masivas
R. Wright postulo que las principales “funciones” de la comunicación en la sociedad eran:
• Supervisión del medio ambiente, es la facultad por recoger, mantener y transmitir información en una sociedad.
• Cohesión social, apunta a conseguir las premisas necesarias para obtener una respuesta ante elementos ajenos que impidan la estabilidad de la comunidad.
• Transmisión de la herencia cultural
• Entretenimiento
Por su parte, Merton junto a Lazarsfeld aguantan desde una perspectiva que integra el funcionalismo al empirismo, tres funciones para los medios masivos:
• Función confedidora de status, los medios otorgan status a acontecimientos públicos, personas, organizaciones y movimientos sociales. Aparecer en un medio otorga prestigio y dan autoridad a los individuos.
• La imposición de normas sociales, los medios están en condiciones de proponer una moralidad única y no dual, reafirmando públicamente algunas conductas y la aplicación de la norma.
• Disfunción narcotizante, es disfunción porque se presupone que no corresponde al interés de la sociedad moderna el tener masa apáticas, no participativas. Los medios son, un freno para la acción y la participación real de los ciudadanos. Es evidente que esta disfunción no viene sólo de la amplitud o cantidad de información brindada sino también de los propios contenidos transmitidos por los medios en la sociedad moderna.
3.1. Los primeros estudios empíricos en comunicación masiva
Al comenzar a manejar datos empíricos algunos de los supuestos con los que se había trabajado hasta entonces comenzaron a trastabillar. Comienzan a surgir nuevos enfoques para el estudio de la comunicación masiva. Lazarsfeld es fundamental por el impulso que brinda a esta labor. Luego de la instalación del nazismo, se radico definitivamente en Estados Unidos. De este modo, llevo a la sociología norteamericana todos los fundamentos de la europea y se oriento a estudiar la influencia que los medios ejercen en la sociedad y en la conducta de los públicos. Al mismo tiempo, tenía experiencia en investigaciones de corte sociológico y psicológico, y empleaba fluidamente las matemáticas para el desarrollo de técnicas, como el muestreo representativo y los test estadísticos.
Los puntos fundamentales de esta corriente se pueden sintetizar de la siguiente manera:
1- El sistema social y político condiciona las relaciones entre el emisor y el receptor.
2- Los mensajes persuasivos actúan como refuerzo de actitudes preexistentes y en mucha menor medida son agentes de cambio.
3- El publico escucha y presta atención a aquello que mas le gusta y coincide con la que esta dentro de sus expectativas.
4- El electorado selecciona los medios en función de la coincidencia o no con su propia postura.
5- El receptor impone al medio también sus condiciones.
6- Se destaca el papel que cumplen los líderes de opinión. Estos individuos son los que regulan la comunicación interna del grupo.
La sociología de la comunicación se centra en el estudio de las relaciones que se entablan entre los líderes de opinión, y los medios y los lideres de opinión y los sectores menos activos de la población.
La preocupación de esta corriente de análisis también permite el intercambio con estudios realizados ya no en el ámbito académico sino en el privado con especialistas en marketing que proponían el modela AIDA para el trabajo con el publico. Desde entonces se va cimentando una relación constante entre el mundo académico y el mundo privado de las comunicaciones. La Oficina de Investigación Social Aplicada realizo numerosas investigaciones acerca de la conducta de los usuarios de los diferentes productos de uso cotidiano para encaminar las orientaciones de las campañas publicitarias.
4- Niklas Luhmann, la sociología posfuncionalista y el análisis de los medios de masas.
4.1 Niklas Luhmann
La obra sociológica de Parsons influye de forma determinante en la obra de Luhmann, aunque desde el inicio tuvo perspectivas diferentes; “Lo que me intereso fue como se construye una teoría de tanta envergadura como la de Parsons y en qué y por qué falla cuando falla”.
Sentidos de la Comunicación cap. 5
La comunicación de masas desde las críticas al sistema
1- Cultura de masas e “industria cultural”
El análisis de la cultura de masas desde la óptica de la “industria cultural” es uno de los puntos que han desarrollado los teóricos de la escuela de Frankfurt en sus dos generaciones.
La Escuela de Frankfurt fue concebida como una entidad destinada a la innovación teórica y a la investigación social. Su creación oficial se llevo a cabo en febrero de 1928 por un decreto del Ministerio de Educación.
El instituto tenía como objetivo no convertirse en un centro para la formación de intelectuales dóciles al servicio del statu quo.
Una segunda característica fue que, si bien el compromiso teórico de sus integrantes se orientaba hacia el marxismo, aceptaron la inclusión de miembros comprometidos políticamente paro a condición de que sus trabajos tuvieran un definido valor intelectual.
1.1- La primera generación de la Escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno y Marcuse
Era un grupo de intelectuales que definen una época central de la historia del “pensamiento negativo” de la primara mitad del siglo.
Los nacionalsocialistas alemanes suben al poder en enero den 1933, lo que significa un cimbronazo para un grupo que era identificado por sus proximidades con el marxismo. Esto lleva a pensar en instalar filiales en lugares más seguros de Europa y, con el tiempo, la mayoría de sus integrantes optarán por la emigración.
Horkheimer realiza su primer viaje a EEUU en mayo de 1934 y logra establecer una firme asociación con la Universidad de Columbia; El instituto Internacional de Investigaciones Sociales, que tan revolucionario y marxista había parecido en Frankfurt de 1920, vino a instalarse el centro del mundo capitalista, en la ciudad de Nueva York.
En cuanto a las perspectivas teóricas que cimienta la escuela de Frankfurt solo se revisaran dos aspectos: uno ligado a la concepción filosófica, y otro vinculado al trabajo que formulan acerca de los medios masivos y su producto, la cultura de masas.
La dialéctica negativa es una teoría crítica de la sociedad, sus fines tienen que ver con la organización de la vida de los individuos para que dejen de lado el azar y las relaciones económicas para permitir “la programada realización de las posibilidades humanas”. Uno de sus aspectos centrales es su vinculación con Max Weber.
Racionalización, burocratización, manipulación, administración total de la sociedad, son temas recurrentes en Weber desarrollados por Horkheimer, Adorno, marcase y sus discípulos.
Weber advirtió que el sentido hacia una racionalidad y una burocratización de la sociedad se dirigía a la falta de libertad y corría el riesgo de llevar a un modelo de sociedad administrada donde la manipulación de los individuos fuera guiada por la ratio económica.
Para Weber el capitalismo era un estado insuperable e incluía en él al socialismo. Weber es quien, desde una perspectiva de no ruptura con el sistema, realiza los análisis más agudos acerca del funcionamiento del capitalismo. El otro es Marx, pero su intención es la transformación del capitalismo en socialismo, en primer término, y luego en comunismo.
A partir del pensamiento weberiano se llega a una negación radical de la ratio formalizada, implícita en la industrialización y en los supuestos del capitalismo. Esta tendencia fructificó en los primeros estudios de la escuela de Frankfurt.
Los teóricos de Frankfurt se oponen tanto a la racionalización abstracta que propugna el sistema vigente cuanto al irracionalismo místico, e intentan una reconciliación entre la razón y la realidad en la cual la primera pueda reconocerse.
En todos los pensadores alemanes hay un tema dominante, la paradoja que provoca el capitalismo: en su nivel máximo de desarrollo tiene también el nivel máximo de barbarie. Para demostrar esta realidad Horkheimer se basa tanto en las atrocidades cometidas por los nazis cuanto en el manejo que de la masa se realiza en Estados unidos.
Horkheimer advierte que no se trata de condenar el irracionalismo sino el racionalismo que provoco el irracionalismo. La razón ha sido reducida a ser un instrumento que desgarra la relación sujeto-objeto.
Un aspecto central en la obra de Horkheimer es la necesidad de producir una reconciliación entre el hombre y la naturaleza. La sociedad industrial hace que el hombre se enajene en nombre de una razón formalizada que provoca el sometimiento de la naturaleza, en el hombre y fuera de él. La civilización es una racionalidad irracional. Naturaleza y razón son campos diferentes pero que deberían mantener su unidad. La ratio formalizada impide la posibilidad de unión con la naturaleza y se impone un racionalismo abstracto que segrega a la naturaleza al ámbito de lo irracional.
Dilectita del Iluminismo es uno de los libros más significativos de la corriente. “Iluminismo” se entiende como iluminación, clarificación, explicación. Horkheimer y Adorno ven en el capitalismo una racionalización de la sociedad que se ubica como emancipación de los individuos en relación con la autoridad vigente en las sociedades aristocrático-tradicionales pero que en el devenir se convierten en su contrario, en la dominación absoluta en función de la lógica de la simple facticidad.
La sociedad capitalista relaciona una supuesta racionalidad, en cuanto a los medios, con una completa irracionalidad sobre los fines referidos a la vida humana. El individuo es impulsado y manipulado por el aparato de poder sin tener conciencia del sometimiento. El individuo se enajena, deja de ser y se evade en lo imaginario. Pero esta evasión concluye en la identificación con aquello que lo oprime.
Bajo la égida de la razón instrumental, la comunicación pública es uno de los agentes de control social. La “industria cultural” incluye una descripción aguda del sistema social imperante. Los productos de la “industria cultural” han sido producidos para un consumo distraído, no comprometido, y reflejan el modelo económico que domina el tiempo del trabajo y del ocio. En este punto su característica tiene que ver con la degradación de la cultura devenida industria de la diversión. Cada producto vuelve a proponer la lógica de la dominación.
El observador no debe utilizar su cabeza: el producto prescribe todas las reacciones. Cualquier conexión lógica que requiera olfato intelectual es evitada.
Como pruebe de la atrofia de la actividad del espectador se pone el cine. Para seguir el argumento de una película, el espectador debe ir tan rápido que no puede pensar y como, además, todo está ya dado en las imágenes “el film no deja a la fantasía ni al pensar dimensión alguna en la que puedan moverse por su propia cuenta”.
Otro aspecto del análisis de los productos de la industria cultural es que proponen significados superpuestos que confluyen en un resultado único: la estrategia de la manipulación: Todo lo que esta comunicado ha sido organizado con el fin de seducir a los espectadores simultáneamente a varios niveles psicológicos. El mensaje oculto, puede ser más importante que el evidente, ya que este mensaje oculto escapará a los controles de la conciencia, no será evitado por las resistencias psicológicas en los consumos y probablemente penetrará en el cerebro de los espectadores.
En el pensamiento de Adorno, la cultura moderna resulta de un deseo infantil y regresivo de ciertas formas culturales bien establecidas. Desde esta perspectiva, solo las formas modernas de arte conservan momentos utópicos de trascendencia.
Otras de las criticas mas frecuentes de los teóricos de Frankfurt se refiere al supuesto acerca de la condición de la obra de arte en cuanto tal.
“El concepto de obra de arte implica el de lo conseguido. No existen obras de arte fracasadas, los valores aproximados son ajenos al arte, el termino medio resulta funesto”.
Marcase también fue un critico de la cultura y la civilización contemporánea, pero avanza en los cuestionamientos acerca de la situación de la clase obrera. Pretende desenmascarar las nuevas formas de dominación política: a partir de la racionalidad de un mundo cada vez mas determinado por la tecnología y la ciencia, se manifiesta la irracionalidad de un modelo de organización que bajo la apariencia de brindar mayor libertad al individuo en realidad lo aplasta y sojuzga. La razón instrumental redujo el discurso y el pensamiento a una dimensión única que funde en una unidad la cosa y la función, la realidad y la apariencia, la esencia y la existencia. Esa “sociedad unidimensional” anula el espacio del pensamiento critico.
1.2- Walter Benjamín
Benjamín avanza en sentido contrario respecto de las nuevas técnicas culturales y sus implicaciones en las condiciones de producción y recepción en el espacio de la cultura. “La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica” es una de sus obras mas influyente. Se refiere allí a los cambios producidos en la recepción a partir de la técnica y destaca que ello trae aparejada una nueva sensibilidad que es la del acercamiento, que se materializa en la fotografía o el cine y hace posible un nuevo tipo de existencia de los objetos y de relación con ellos.
Benjamín sostiene que el efecto de la reproducción mecánica de las obras de arte y de su reproducción se origino de manera intermitente a lo largo de la historia. Puede afirmarse con mayor fuerza que la obra de arte pierde su “aura”. Ésta es definida como “la manifestación irrepetible de una lejanía”. Con la desaparición del aura se produce un desplazamiento de la “distancia cultural” en los procesos de recepción.
Las obras de arte más antiguas surgieron al servicio de un ritual primero mágico, luego religioso.
Según Benjamín, la caída de la condición mítica del arte dio lugar a la posibilidad de que el arte se volviera “ordinario” y, en un punto, más participativo. La sofisticación de la reproducción hizo que decayera el prestigio de la obra de arte original. Ello trae además como consecuencia que el público se convierta en experto en formas culturales populares.
Benjamín estimaba la eliminación del aura como una faz positiva. La desaparición del aura hace que se transformen los modos de percepción pero, al mismo tiempo, dan paso al valor exhibitivo de las obras de arte. Ello crearía la posibilidad de un arte que dejara de ser patrimonio exclusivo de una elite. También veía que “para la burguesía degenerada el recogimiento se convirtió en una escuela de conducta asocial. De ser una apariencia atractiva o una hechura sonora convincente, la obra de arte pasó a ser un proyectil”.
El arte auratico expresaba la posibilidad de trascendencia, pero su desaparición podía ser remediada por una producción que viera el arte desde una posición más política y pusiera la producción artística al servicio de los grandes valores de la humanidad.
El otro punto que trae aparejada la desaparición del aura en la obra de arte es que transforma las formas de percepción del mundo. Esta nueva posibilidad es la que permite el acercamiento masivo a las obras de arte.
El otro aspecto del análisis de Benjamín se vincula con la ciudad y el uso que la masa hace de ella. El camino elegido es encarar el estudio de la poesía de Baudelaire y su relación con las diferentes figuras que aparecen en la ciudad. La ciudad es el ámbito en donde se desarrolla la rebeldía política, la miseria social y las nuevas formas de relación con el arte a partir del ambiente de la bohemia. Su sitio de encuentro es la taberna, el bar donde se agrupan los obreros, los artistas, los delincuentes y los pobres.
La segunda figura es la de las huellas. Con la industrialización la ciudad crece y se llena de gente que va borrando sus huellas, sus señas de identidad. Pero al mismo tiempo, la burguesía se interesa en precisar los signos de identificación. Se encierra y recupera sus huellas en el diseño y armado del interior y en los múltiples registros que va construyendo para perfeccionar los mecanismos de control.
La tercera figura es la experiencia de la multitud. Es así, en multitud, como la masa ejerce su derecho a usar la ciudad, y para ello tiene dos caras: una por la cual no es sino esa “aglomeración concreta pero socialmente abstracta”, y la otra es la cara viva de la masa que tiene una participación definida a la hora de tratar de tomar la historia en sus manos.
Los desarrollos de la primera generación de la escuela de Frankfurt corresponden a un momento de la labor investigadora sobre los productos culturales masivos.
2. La segunda generación de la escuela de Frankfurt: Jurgen Habermas
Los planteamientos de Habermas asignan a la filosofía y a la sociología un peso más destacado. La obra de Habermas se extiende desde la década de los 60 hasta la actualidad.
Habermas ve las transformaciones culturales modernas de un modo ambivalente. La mercantilización de la cultura, junto con la separación institucional del Estado y de la sociedad civil, condujo a la aparición de una esfera pública desencantada. La desaparición de la sociedad feudal, la secularización y la separación de las esferas sociales preparó el camino para una sociedad potencialmente más “abierta”. Sus trabajos sostienen que la racionalización del mundo-de-vida es un componente necesario para producir una posible emancipación.
La teorizaciòn acerca de la esfera pública guarda cierta continuidad con algunos miembros de la primera generación de Frankfurt. El principal punto de diferencia es su revisión de la filosofía del sujeto y su intento por conjurar las distintas orientaciones de un modo provocador y novedoso. Habermas hereda de Adorno y Horkheimer una orientación pesimista respecto del contenido crítico de la cultura moderna, y de Benjamín reelabora las consecuencias emancipatorias de la declinación del arte auràtico.
Habermas sostiene que el desarrollo del capitalismo mercantil en el siglo XVI, junto con las cambiantes formas institucionales de poder político, crearon las condiciones para la emergencia de una nueva clase de esfera pública.
Se comenzó a conformar el significado de “autoridad pública”. Remitió cada vez menos al dominio de la vida de la corte y cada vez más al de las actividades del sistema estatal que emergía definiendo legalmente las esferas de jurisdicción y el monopolio del legítimo uso de la violencia. Al mismo tiempo, la “sociedad civil” apareció como un dominio referido a las relaciones económicas privatizadas.
Entre el dominio de la autoridad pública o el Estado, por un lado, y el ámbito privado de la sociedad civil y las relaciones personales, por otro lado, apareció una nueva esfera de “lo público”: la esfera publica burguesa que consistió en los individuos privados que confluyeron en la discusión entre ellos mismos y las regulaciones de la sociedad civil y la conducta del Estado. El medio de confrontación consistía en el uso público de la razón, un uso que era articulado por individuos privados comprometidos con el debate de los argumentos que eran en principio abiertos y sin restricciones.
Teniendo en cuenta la emergencia de la esfera pública burguesa, Habermas atribuye importancia al desarrollo de la prensa periódico. Los diarios críticos y semanarios morales que comenzaron a aparecer en Europa en el fin del siglo XVII y XVIII brindaron un nuevo foro para el debate de la conducta del público.
Una variedad de centros de socialización apareció en la Europa moderna. Incluían los salones y cafés que se convirtieron en sitios de discusión y ámbitos en los que las elites educadas podían relacionarse entre sí y con la nobleza desde una perspectiva más igualitaria.
En Inglaterra y en el inicio del siglo XVIII se produjeron las condiciones más favorables para el surgimiento de la esfera pública burguesa. La censura y el control de la prensa eran menos fuertes que en otros sitios.
Parte de los argumentos de Habermas es que la prensa periódica hizo impacto en las transformaciones de la forma institucional de los Estados modernos. Estos y otros desarrollos son un firme testimonio del impacto político de la esfera pública burguesa y del papel que jugaron en la formación de los Estados occidentales. Pero Habermas también sostiene que, en la forma específica en la que existió en el siglo XVIII, la esfera pública burguesa no duro mucho. La separación entre el Estado y la sociedad civil comenzó a quebrarse cuando los Estados asumieron un carácter intervencionista.
Unas de las críticas mas frecuentes hechas a Habermas es que, por llamar la atención en la esfera pública burguesa, relativiza la importancia de otras formas de actividad que existían en los siglos XVII, XVIII, XIX en Europa, formas que, no pertenecían a la sociabilidad burguesa, e incluso eran opuestas. Entre otros, la aparición de la clase trabajadora brindó claridad acerca del significado de una variedad de movimientos sociales y políticos populares en la temprana modernidad. La relación entre la esfera pública burguesa y esos movimientos populares era conflictiva.
En una dirección similar, se critica el énfasis que Habermas le otorga a la prensa periódica en el inicio del siglo XVIII. Algunos periódicos políticos ejemplifican el tipo de crítica cultivada y el debate que Habermas intenta encerrar en la idea de esfera pública.
Una tercera crítica se refiere a la naturaleza restringida de la esfera pública burguesa. El ve este modelo como una idealización del proceso histórico. Aunque la esfera pública burguesa se basaba en el principio de acceso universal, en la práctica estaba restringida a aquellos individuos que tenían educación y medios financieros para participar. Lo que no se advierte con claridad es la extensión en la que la esfera pública burguesa estaba no sólo limitada a las elites educadas y propietarias sino también al público predominantemente masculino. Habermas no critica el carácter marginal de la mujer en la esfera pública burguesa y el carácter patriarcal de la familia burguesa.
La comercialización de los medios altera su carácter en un sentido fundamental. Lo que fue una vez un foro de debate racional y de critica se transforma en otro ámbito de consumo cultural. La vida pública adopta un carácter cuasifeudal y así hoy los nuevos medios tecnológicos son empleados para dotara ala autoridad publica con un tipo de aura y prestigio que alguna vez tuvieron las figuras reales. La masa de la población es excluida de las discusiones públicas y del proceso de decisión, y es tratada por los líderes políticos como una fuente para legitimizar sus conductas y posiciones.
En el curso del siglo XX, y de manera especial desde la aparición de la televisión, la conducta de los políticos se ha convertido en inseparable del manejo de las relaciones públicas. Pero si se trabaja más en detalle el pensamiento de Habermas, se advierte otra debilidad. En primer lugar, su argumento asume, que los receptores de los productos mediáticos son consumidores pasivos y dominados por el espectáculo, y que las técnicas de los medios provocan una sencilla manipulación. Hoy resulta claro que este argumento exagera la pasividad de los individuos y lleva demasiado lejos el complejo proceso de recepción.
Otro problema en los argumentos de Habermas concierne a la conclusión de que la esfera pública en las sociedades modernas ha sido “refeudalizada”. El desarrollo de los medios ha creado nuevas formas de interacción, nuevos tipos de visibilidad y nuevas redes de información y difusión. Todos ellos han alterado el carácter simbólico de la vida social que cualquier comparación rápida entre la política mediática de hoy y las prácticas teatrales de las cortes feudales resulta superficial.
2.1- Jurgen Habermas, los medios masivos y la cultura de masas
Para Horkheimer y Adorno los flujos de comunicación controlados a través de los medios de comunicación de masas sustituyen a aquellas estructuras de la comunicación que antaño habían posibilitado la discusión pública y la autocomprensiòn del público que formaban los ciudadanos y las personas privadas. Los medios electrónicos, que representan una sustitución de los escritos por la imagen y el sonido, se presentan como un aparato que penetra y se adueña por entero del lenguaje comunicativo cotidiano. Trasmutan, por un lado, los contenidos auténticos de la cultura moderna en estereotipos neutralizados y aseptizados, e ideológicamente eficaces, de una cultura de masas que se limitan a reduplicar lo existente; por otro, integran la cultura, una vez limpia de todos los momentos subversivos y trascendentes, en un sistema omnicomprensivo de controles sociales encasquetado a los individuos, que en parte refuerza y en parte sustituye a los debilitados controles internos.
Contra esta teoría pueden hacerse varias críticas, pero la de más peso es la objeción de principio que se sigue del dualismo de los medios.
Distinguimos dos clases de medios capaces de exonerar el arriesgado y costoso mecanismo de coordinación que representa el entendimiento. Por un lado, los medios de control sistémicos, a través de los cuales los subsistemas se diferencian del mundo de la vida, y por otro lado, las formas generalizadas de comunicación, que no sustituyen el entendimiento lingüístico sino que lo condensan y que permanecen ligadas a los contextos del mundo de la vida. Mientras que los medios de control desligan la coordinación de la acción de la formación lingüística de un consenso y la neutralizan frente a la alternativa de un acuerdo o falta de entendimiento, en el otro caso se trata de una especialización de los procesos lingüísticos de formación de consenso. Los medios de comunicación de masas pertenecen a estas formas generalizadas de comunicación. Liberan a los procesos de comunicación del provincianismo que suponen los contextos limitados en el espacio y en el tiempo y hacen surgir espacios de opinión pública implantando la simultaneidad abstracta de una red virtualmente siempre presente de contenidos de comunicación, muy alejados en el tiempo, en el espacio y poniendo los mensajes a disposición de contenidos multiplicados.
Estos espacios públicos creados por los medios jerarquizan el horizonte de comunicaciones posibles a la vez que le quitan sus barreras. Al canalizar unilateralmente los flujos de comunicación en una red centralizada, los medios de comunicación de masas pueden reforzar la eficacia de los controles sociales. Pero la utilización de este potencial autoritario resulta siempre precaria, ya que las propias estructuras de la comunicación llevan inserto el contrapeso de un potencial emancipatorio. Pues las comunicaciones, aun cuando se las abstraiga y empaquete, nunca pueden quedar fiablemente blindadas contra la posibilidad de ser contradichas por actores capaces de responder autónomamente de sus propios actos.
